Анализа

Серен Кјеркјегор – Значај резигнације, осврт на европско схватање егзистенцијализма


Пише: Владимир Недељковић (изворни научни рад, уз захвалност пријатељу и колеги Душану Ранчићу)

Серен Кјеркјегор – Значај резигнације, осврт на европско схватање егзистенцијализма са становишта православних мислиоца

Увод

Серен Кјеркјегор (1813. – 1855.)као писац , филозоф и мислилац оставио је свој дубоки траг како у Данској где је живео и писао, тако и у целокупној историји западне филозофске мисли. Правац овог данског аутора оцењен је као егзистенцијализам, али ако би се само на томе задржали мало би о њему рекли. Он је аутор који се бави човеком истражујући сфере живота, сфере дубоко личног и тешко проницљивог, а то  није лак задатак с обзиром да он трага за човековом потпуношћу. Кјеркегор хоће да проникне у потпуну аутентичност личности. Овај истраживачки пут у делу „Страх и дрхтање“ дубоко је прекривен истраживањима естетског и етичког у човеку, а најдубље је изражен у истраживању религиозног.

Религиозно испитивање Кјеркегору даје упечатљив израз у филозофској мисли. Његова филозофска разматрања прожета су стилом књижевног израза, али далеко да су то само књижевна дела. На великом броју места књижевни стил писања открива многе полемике и неслагања са истовременицима, али и са филозофима из прошлости. Како нам истиче Лав Шестов у уводу своје књиге под насловом „Умозрење и откривење“, Кјеркегор полемише и са свештенством протестантске цркве у Данској. Оно што се код Кјеркегора препознаје у „Страху и дрхтању“, у „Појму стрпње“, али и у „Осврту на моје дело“ јесте дубоко религиозна мисао. Недвосмислено је реч о религиозној филозофској мисли, а може се рећи и о религиозном егзистенцијализму, каквoм се иначе његова мисао у литератури и оцењује. Егзистенцијализам је код Кјеркегора резервисан за разматрање човека у највишем степену човекове аутентичности. Ова аутентичност је испољена у потпуном откривењу божанског, а то је уједно и највећи степен човековог успења. То је тренутак потпуне аутентичности, индивидуалниости и изопштености. У таквом појму можемо говорити о највишем степену резигнације која се открива у проналажењу вере која у себи носи апсолутну искључивост свих осталуих животних сфера. Пре свега сфере естетског, а потом и етичког. Да ли је ту Кјеркјегор у праву за сада ћемо оставити по страни, али ћемо то поменути у току рада имајући у виду Лава Шестоја, такође као изразито религиозног аутора и неусмњиво оцењеног и као егзистенцијалног. Да би човек доспео до религиозне егсистенције он мора ићи тежим путем, путем за појединца, мора ићи апсурдом, вођен парадоксима, али на крају све пребродити и победити вером у Бога. Једино светло које продире у мрачни тунел страха и дрхтања, у парадоксима јесте вера у Бога. За човека је потребна водиља вере, али и лично одрицање и спремност на све што  подразумева резигниораност и скок у веру.

Увиђање значаја резигнације само је један од битних корака на том путу.

Резигнација је веом битна за Кјеркјегорову мисао јер нас она уводи у лично, оно најдубље у појединцу, у његово потпуно откривење у коме се крије божанско. Значај који резигнација има најупечатљивије се огледа у религијском успењу егзистенције у личниој вери, у сфери која надвладава парадоксе и која нас на крају доводи до потпуног и целовитог поимања егзистенције.

Код Кјеркјегора налазимо разматрања која нису искључиво везана за сфере живота у религиозној равни, али која су битна за разумеванње цеолукупне Серенове мисли, а нарочито сам појам резигнације. У том случају говоримо о естетско-чулном и етичком аспекту посматрања. Естетско-чулно Кјеркегор посматра као нешто демонско и страствено и ту нема говора о резигнацији. У етичком се може о њој говорити, али не у потпуном смислу какав је препознат у религиозном, па ћемо ова два становишта додатно размотрити.

Естетско-чулно

Чулно-естетски стадијум или сфера живота, у вези је са чулним уживањима. Живот човека у ететском прожет је потребама; чулним задовољењем у јелу и пићу као и у осталим телесним задовољствима. Човек је у таквом животном стању роб својих пожуда јер не може замислити другачије прилике осим оних у којима истиче своје најосновније животне потребе и њихово стално продубљивање. Естетско, као подручје, за Кјеркјегора представља посебан аспект истраживања које је у „Страху и дрхтању“ прожето поетским и надахнутим причама. Естетско тиме и није баш јасно дефинисано подручје. У њему аутор захвата и нешто дубље. У естетском избија игра завођења, пакост заводникка упућена на патњу заведеног. За ово Кјеркегор користи упечатљиву причу о Водењаку и Агнети, примећујући да ту има нечег демонског. Како истиче, то ће „пропратити једном скицом која циља на демонско“. [1]

Укратко. Водењак је биће које заводи девојку Агнету. Он је заводник који израња из дубине мора и дозива Агнету покушавајући да јој ласкањем узбурка осећања. Карактерише га страсна природа у којој лежи његова снага. Заводи је тражећи поверење и препуштање. У том покушају је наглашена игра која узбуркава осећања младе девојке. Водењак тражи сву невину љубав младе девојке. „Агнета је жена која жуди за интересантним, а свака таква увек може бити сигурна да је неки Водењак у близини; јер водењаци такву откривају полуотвореним оком и устремљују се на њу као морски пси на свој плен.“ [2]

Аутор овим хоће да истикне да по среди није само прича, већ да Водењак у смислу својих особина представља самог човека, који устремљује своју жаоку заводљивог таласа ка девојци отвореној за интересантно. Ипак, Водењак Агнету заводи не зато што је воли, већ што игра игру ради саме страсти у чему се и налази елемент демонског, па наводи: „Као и божанско, и демонско има исто својство које појединцу омогућује да ступи у апсолутни однос према њему.“ [3]

Естетско поседује истицање оног појединачног наспрасм општег. У томе лежи веза са религиозним што ћемо у овом раду и видети. Треба имати у виду да су сфере естетког и религиозног две сфере далеко једна од друге. Сфера естеског је по реду најнижа у којој човек може да се нађе, док религиозна представља врхунац егзистенцијалног развоја.

Резигнација свој прави смисао добија баш у том религиозном, а што Кјеркегор управо илуструје кроз старозаветну причу о Авраму и Исаку. У естетско-чулном човек је окружен сопственим страстима и њима је вођен. Једино његово интрересовање и циљеви су у том смислу одређени личним страстима што га заправо одваја од општег. У том случају он није вођен етичким нормама заједнице, те не мари за та правила, али дубоко мари за сопствене прокључале страсти. Човек естетског није резигниран, пре је слуђен  несавладивим потребама које покушава да задовољи, али се истовременио бори и са парадоксом да колико год више тежи задовољству – толико више пропада у тмину продубљене зависти. Као пример се може навести римски цар Нерон. То је човек који и није у стању да поштује норме које заједница успоставља јер је подложан искључиво личним страстима. Он је затворен за опште и од њега одвојен, али и истовремено демонизован. Паралела која се уочава, огеда се у изопштавању из заједничког – општег, али то нипошто није индивидуалност у религиозном смислу, јер човек вере није вођен страстима, нити разумом, већ вером за коју ћемо видети да је вера у апсурд. За рационално поимање можемо рећи – вера у немогуће. У естетском влада негативна изопштеност од свег моралног. Морално је опште и као такво тишти појединачне и егоистичне људске потребе које у естетском животу владају.

Етичко

Етичко је виши ступањ живота од естетског. „Етичко као такво је опште, а као опште оно важи за свакога, а исто се са другог становишта изражава тако што се каже да оно у сваком тренутку има важност.“ [4]

Етичко обележава живот у складу са већ успостављеним нормама једне друштвене заједнице из које појединац својим понашањем није изопштен, већ живи по начелима морала. Морална начела заједнице су разумљива, рационална, доступна васпитањем и активним човековим учешћем у заједници. Дакле, етичко карактерише опште где се у том заједничком изражава оно што је чулно и душевно у појединцу. „Чим појединац пожели да себе у својој особености учини важећим наспрам општости, он греши и себе поново може помирити са општим само уколико спозна ово опште.“ [5]

Чим би појединац напустио ово рационално опште поимање био би у нападу сумње  истиче Кјеркегор. Помињање етичког веома је важно да би се у потпуности објаснио значај резигнације, али и потпуни смисао резигнираности. Наиме, и у овом етичком, да кажемо животу уопште, можемо имати резигнираног појединца. Међутим резигнација у сфери етичких норми није оно на шта циља Кјеркјегоров религиозни егзистенцијализам.  Сфера етичког није лична, она је препознатљива као норма која од рационалног појединца захтева да се на одређен начин понаша. На начин који је у складу са нормамама заједнице.

У овој сфери не допиремо до дубине личног јер се потпуна личност може оставрити тек кроз највиши степен резигнације који се открива у дубоко религиозној спознаји, у дубини вере која надвладава било какве рационалне норме, у дубини ирационалног. У том погледу добро ће доћи ово разматрање етичког јер ће нас потпуније уверити у циљ који Кјеркегор има пред собом, а то је религиозно. То ја оно аутентично, у правом смсислу те речи. Нешто што ће нас довести до егзистенције и човекове потпуности која је неостварива без личне вере, без витеза вере који са свом тежином јуриша ка познању личног, тј. оно дубоко религиозно.

Занимиво је да је Кјеркегор, аутор који стилски веома добро употпуњује своје филозофске ставове захваљујући управо свом религиозном тону. За осликавање резигнације са становишта етичко-рационалног можемо се послужити причом о Агамненону из старогрчког предања. Наиме, представљена је Агамемнонова жртва, који је спреман да зарад интереса свога народа жртвујуе ћерку. Његов циљ је рационалан и он као отац услед спремности на жртву ћерке – пати. Он је појединац кога сви разумеју јер схватају да је то интерес већине са којим се сви саосећају. Да ли је Агамненон резигниран? Кјеркегор каже да јесте. Услед спремности на жртву он је трагични херој свог народа. „Трагични херој постаје резигниран у односу на самога себе да би изразио оно опште.“ [6]

Агамемнон предаје своју ћерку Ифигенију налазећи сопствени спокој у општем. Тиме он чини покрет којим се  удаљава од сопствене ћерке, од нечега што несумњиво воли. Ипак његово кретање није ка личном, већ ка рационалном и општем. У слици коју нам Кјеркјегор приказује, са циљем да етичко што боље изрази, Агамненон је спреман на жртву не због својих личних интереса, већ превасходно због интереса своје сабраће. Његов покрет и жртва су нада и вера у рационалност поступка. Нада да ће тиме сачувати свој народ. Он иде разумљивим путем, не без тегобе јер његова жртва је тешка, али са јасном спремношћу на њу. Он се креће путем који га води патњи и одрицању од своје ћерке, али одрицању ради општег. Његова резигнација није напустила сферу доступну разумљивости. Он је јунак и трагичар, али не и у потпуности витез, јер није вођен апсурдом, парадоксом и личном вером у божанско, већ је вођен људском рационалношћу. Он своју утеху налази управо у етичком. У одрицању ради виших моралних циљева. Може се додати, иако то Кјеркегор експилцитно не говори, да је он јунак моралности. Јунак који на испиту морала није пао. Он је велики за свој народ, његова је величина у вишим интересима сопственог народа.

Религиозно, према Кјеркегору, обухвата много већи степен одрицања и то не само од моралног, већ и од свега рационалног. Религијско оставља појединца мимо рационалних правила која важе. Појединца спремног на највишу жртву и највише одрицање, али тако да ту спремност истовремено прати апсурд који се једино може превазићи најчвршћом вером. Сама вера је та која са собом носи апсурд.

Религиозно обухвата веру и то не било какву, већ недвосмислену веру у Бога и божанску промисао. Кјеркегор ову веру дубоко налази у појединцу у којем се, по њему, скрива глас Божји. Он се због тога враћа причи о Авраму. За Кјеркегора Аврам није трагични херој, већ витез вере који наступа са вером пред којом свака рационалност може да осети страх и да дрхти.

Религиозно

За  Кјеркјегора једино је религиозно оно потпуно. То је стадијум, слободно можемо рећи, где је човек потпуно сазрео и доспео до своје личности. А доспео је тако што је напустио свет моралних, установљених принципа, тј. суспендовао све наведено што спада у етичко. Становиште о неопходности вере је веома наглашено код Кјеркегора. Вера је неизоставна да би човек могао да преживи све недаће. Да би могао да преживи егзистенцијална питања која непрестано самом себи поставља.

Без вере се заплићемо у непремостиве препреке које разум није у стању да реши. Због тога Кјеркегор управо иступа против рационалних система и у том смислу највише напада Хегела. У спису „Појам стрепње“ истиче да је Хегел сваки појам догматике свео под духовни израз логике.

„Да се непосредно мора укинути, то бисмо могли знати и без Хегела, мада ни он није стекао бесмртну славу тиме што је рекао, јер строго логички то и баш није коректно, дакле, непосредно не мора бити укинуто пошто оно никад и не постоји.“ [7]

Хегела критикује и у погледу разматрања истине. Истина је је за Хегела објективна у систему логике као апсолутно знање, док је она за Кјеркегора питање индивидуалне спознаје, што управо и јесте било полазиште у разматрању појма резигнације.

Лична вера је највиши степен резигнираности и одрицања од све љубави и свега овоземасљког. Разигнација, као што смо рекли, има свој дубоки смисао у етичком, али ни приближно као што је то у религипзном. Филозофска позадина овог навођења јесте у истицању религиозног елемента како би се схватила егзистениција. Егзистенција нам није напросто дата у руке , већ је потребан изратит напор у тражењуу смисла у свеопштем бесмислу и животним парадоксима, а то је опет и једино могуће путем личне вере. У том смислу тешко је одвојити разматрање резигнације од разаматрања о овој религијској позицији. О томе нам управо сведочи старозаветна прича о Авраму и Исаку коју Кјеркегор наводи. Егзистенција је појам резервисан за човека. Међутим оно до чега је Кјеркегору заиста стало јесте аутентична егзистенција која се остварује у дубоко личном и овде изнова долазимо до резигнације и захтева за религиозним.

Резигнација и телеолошка суспензија етичког

Највиши степен егзистенције је лична вера, а она уједно представља највећи степен резигнираности. Резигнација у личној вери која поприма религијски карактер захтева суспендовање свих важећих етичких норми, али и свих рационалних принципа који су карактеристични за уобичајени начин човекововог живљења. О религиозној сфери, резигнираности која досеже степен личне вере у божанску промисао, налазимо код Кјеркегора у сликовитом оживљавању старозаветне приче о Авраму и Сари и њиховом сину Исаку. Реч је заправо о Аврамовој жртви која надилази нормирану општост било које заједнице, али надилзаи и сваку рационалност. То истовремено у себи носи апсурд о чему ће бити посебнио речи. Укратко, Аврам није могао да добије сина и већ зашавши у године непрестано је Бога молио да му подари сина. Ево шта о томе додаје Кјеркегор: „Аврам је веровао, само се Сара колебала, и стога га је подстицала да узме Агару за наложеницу“. [8]

Аврам је веровао и није напустио Сару, те му због вере бог подари сина, којему Аврам даде име Исак. То је за Аврама срећнији део. Али, наилази талас потпуног искушења вере. Бог после извесног времена јави Авраму захтев да свог сина Исака жртвује на планини Морији. Аврам беспоговорно бива спреман да то и у чини. На овом месту Аврамова спремност не илуструје само литерарни и религиозни значај Старог завета, нити личну везаност самог аутора. Илустрација има дубоку позадину у приказу резигнације која је присутна код аутора. Овај моменат искушења је и проба да се испита Аврамова вера. Кључно је што се овде за Аврамову спремност на беспоговорну послушност према господу открива морални проблем за сваку рационалност, јер управо из перспективе моралног то представља велики преступ.

Ипак из перспективе религиозног то није никакав преступ, већ потврда вере.

Из религиозне перспективе Аврам не може објаснити сопствену спремност на највишу жртву, онога до чега му је највише стало – сина јединца.

Другачије речено, он своју резигнираност не може објаснити другима, а ни себи. Једино што може да има јесте огромна вера у божанску промисао. Он мора да прекорачи опште и пређе у појединачно. Мора да суспендује морална правила и препусти се личној вери. Интересантна су поређења која Кјеркегор прави између трагичног хероја који живи по општим моралним законима и витеза вере који живи у највишем степену резигнације, тј. највише се удаљује од свега овоземаљског и препушта се Божјој вољи. „Аврамовим чином се не спасава један народ, нити се њиме одржава идеја државе.“ [9]

Аврам поседује нужност једне нове категорије која није рационално објашњива. Његова нужност у дужности је испољена као апсолутна дужност према Богу. О таквој дужности још нико осим Кјеркегора није са таквим жаром говорио. Тај жаровит опис и покушај објашњења ове апсолутне дужности добија свој филозофски значај и смисао који пре говори о дужностима према Богу него о рационалним дужностима према заједници. Познати морални принципи, а нарочито Кантов, говори о дужности као о категоричком императиву по регулативним принципима и диктату практичног ума. За Канта, егзистенција Бога је постулат практичног ума. За Кјеркјегора је то најреалнија потреба егзистенције. За Јасперса је то нужност како егзистенција не би доживела слом. Резигнација дакле добија свој значај тек када напустимо сферу етике и препустимо се личном. То доноси проблем јер је ово лично тешко изразиво. „Трагични херој постаје резигниран у односу на самога себе да би изразио оно опште, витез вере је резигниран у односу на опште да би постао појединац“. [10]

Трагични херој не ступа ни у какв приватни однос према божанству. За њега је божанско заправо етичко и стога се парадокс у његовом случају може представити уопште. Аврам је наспрам хероја много већи, јер он тешко себе може изразити другима. Над трагичним херојем други могу плакати, саосећати се са његовом жртвом, док са Аврамом људи могу да доживе само дрхтање и страх. Аврам није неко ко поседује страх. Он поседује веру и он је витез вере.

Кјеркјегор се бави и разматрањем вере и разликује стрепњу у односу на страх.

„Појам стрепње се не разматра у психологији и стога морам упозорити да се он дубоко разликује од страха“. [11]

Ово разликовнаје страха и стрепње је још један упечатљив моменат карактеристичан за Кјеркјегорову мисао, али је такође занчајан за нашу тему јер донекле објашњава уопште потребу да неко буде релиогиозан, а потом и да ступи у резигнираност у какву смелост ступа Аврам. Резигнација се може повезати и са трансцеденцијом, али је она за Кјеркјегора потпунији појам  јер резигниран човек излази из потпоре разумивог и скаче у веру, што је за рационалног појединца тешко разумиво, али и за сам филозофски језик тешко ухвативо. Човек је пун стрепње, али она није изражена за нешто одрђено и појединачнио. Човек не стрепи од појединачних ствари, он се стога може плашити, али ипак стрепи пред немогућнопшћу да на многа питања одговори. Једно од њих је и питање греха. Прародитељски грех је нешто услед чега човек стрепи, али је битно да сама стрепња из нас самих долази. „Човек не стрепи од нечега спољашњег, од нечега изван њега , већ тако да долази из њега самог“. [12]

Стрепња је изворнија од страха, она може бити и због греха у појединцу. Ово разликовање је филозофски веома важно јер њега касније преузима Хајдегер, који кроз појам стрепње у својој аналитици такође ратматра човекову егзистенцију. Религиозност је за Кјеркјегора потпуна потпора за егзистенцију, а заначај резигнације добија у томе још потпунији смисао, јер се до личне вере стиже само у резигнацији. У витезу који је вођен вером, али и апсурдом. Аврам није у могућности да другима учини јасном своју резигнираност и скок у веру, „у тој немогућности лежи мука и стрепња“. [13]

Вера и парадокси вере

Резигнација у свом крајњем моменту је изражена у искушењу вере, у спремности појединца на највишу жртву. Вера је навиши степен резигнираности и у религијској позицији изражава у себи парадокс, а парадокс је одмах ту  чим витез вере покуша да изрази себе. Прецизније, реч је о противречности у коју витез вере упада при покуишају да се уопште изрази, а да га други разумеју. Како ће неко разумети човека који говори да воли свога јединог сина највише, али је спреман да га на жртвенику погуби. Аврам ћути и не може да говори. „Наиме, ако себе говорењем не могу учинити разумљивим, онда ја не говорим, чак иако би могао да говорим нашироко дан и ноћ“. [14]

Аврам може пуно рећи, али када каже једно нико га неће разумети. У тренутку када треба да опише своју љубав према Исаку, Аврам свакако може да искаже најлепше ствари којима један језик располаже, али то није оно што му лежи на срцу. Наиме у њему се крије много дубља промисао, а то је спремност на Исакову жртву. Управо ову спремност нико други није у стању да разуме јер и при самом покушају да то учини запада у непремостиве противречности и парадоксе. То је одатле, признаје Кјеркјегор, јер није резигниран као Аврам. Из тога истиче да једино један витез вере меоже разумети другог витеза вере, а за све остале мора да остане појединац којег нико не разуме.

Највиши степен резигнираности садржи парадокс. Другачије речено, свако ко би био спреман на жртву на коју је спреман Аврам и који беспоговорно слуша Божју реч поседује веру коју и при самом покушају да буде објашњена одмах одређују парадокси. Витез вере на своме путу у бесконачној резигнацији мора остати сам „јер онај који је бесконачнно резигниран тај је самом себи довољан“. [15]

Аврам би радо хтео да изрази себе у оштем и било би му лакше када би то успео, али „витез не укида своју резигнацију, он своју лубав очувава управо тако младом какава је бивала у првом тренутку, он никада не пушта да му она умакне управо зато што врши бесконачна кретања“. [16]

Појам резигнације је тешко физички исцрпсти. За резигнацију какву нам аутор открива код Аврама можемо само покушати да је разјаснимо користећи изразе као што је бесконачно кретање, напуштање свега овоземаљског, препуштање божанском и суспендовање етичког.

Ипак, поврх свега тога уочава се значај резигнације за егзистенцију. Кључ је у могућности да се парадокси  преживе, тј. да се са парадоксима живи. Кјеркјегор не нуди решење парадокса, али покушава да нас удостоји живота са парадоксима. Истини за вољу, то није општи рецепт за свачији успех јер је кључ ипак у равни индивидуалног егзистенцијалног напора. Наиме, такође је важно да напор мора да води релиогиозномм јер наука ту неће много помоћи. Тако ни на изазов стрепње не можемо одговорити научно психолошки . Тако на једном месту у погледу стрепње Кјеркјегор истиче: „стрепња је стимулатизирајућа антипатија, и антипизирајућа симпатија“. [17]

Овде као да је на делу специфична Кјеркјегорова дијалектика изражена психолошком терминологијом, али на делу није ни једно нити друго. Нема традиционалне дијалектике, а у погледу бесконачне резигнације немамо ни потпуно психолошко објашњење. Има још пуно места поготово у „Појму стрепње“ где формулације могу да доведу читаоца чак и у забауну као што је формулација да је „стрепња стварност слободе као могућност за могућност“. [18]

Ипак, у делу „Страх и дрхтање“ централана тема свакако јесте Аврамово искушење, али и то да се његово искушење које прате парадокси не може до краја објаснити ни психолошки ни дијалектички. У бесконачној резигнацији као да увек остаје неухватив моменат. И сама вера није ништа мање проблематична да би се боље мисаоно појаснила јер она подразумева веру у апсурд. Каже Кјеркјегор: „Вером се ја ничега не одричем, супротно – у вери добијам све, баш у оном смислу у коме се каже да онај који има веру може премештати планине као зрна горушице.“ [19]

Очигледно да се аутор позива на Нови завет и савет који Христ даје својим апостолима . Међутим, из Аврамове позиције постоји вера у божанску промисао. Истовремено у тој безграничној вери Кјеркјегор открива веру у којој је Бог љубав и добро и да ће се у крајњем тренутку Бог појавити и прекинути искушење. Заиста, то се и десило, јер када је Аврам доспео на Морију Бог му се обратио и рекао да уместо сина жртвује овна.

Аврам је тиме победио, али ипак остаје неухватив и тешко објашњив моменат зо што је Аврам заиста био спреман да жртвује сина, али је истовремено веровао да Бог то неће дозволити. У томе и јесте апсурд који вера поседује. Он је веру, спремношћу на жртву Исака, заправо повратио и у потпуности задобио.

Највећи степен резигнације, бесконачног одрицања у томе испоаљва неухвативе моменте, а једино језички ухвативо бива то да се заправо ради о апсурду. То јест, из преспективе рационалности, реч је о вери у немогуће. „Аврам се вером није одрекао Исака, него је вером добио Исака“. [20]

Аврам својом спремношћу на жртву задобија Божју милости и потврђује веру, а у свему томе задобија и свога сина. Успех је очигледан. Аврам је снагом апсурда преживео парадоксе, остао појединац и потпуно аутентична личност. Он је остао достојан дубине коју носи у себи и своме срцу испољавајући захвалност Богу што му је уопште и подарио сина. Полемишући око дужности и разматрајући моралност, аутор истиче да ту све надвладава Божја воља. „Али шта је то дужност? Она је управо израз Божје воље.“ [21]

Аврам је веровао и тога је одржало у потпуности, јер да није можда би умро, убио се и не би прживео ово искушење. У томе је важна порука коју Кјеркјегор оставља читаоцу. Она у којој се види колико је вера значајна, иако и сам признаје да је тешко пронаћи међу људима неког ко је спреман на Аврамову жртву. Без обзира на ово, запажање писца у причи о Авраму има велику вредност за објашњење религиозног у човеку и његове потребе да себе одржи живим у бесконачној резигнираности, да остави све своје овоземаљске потребе и да се препусти божанском. У томе је светли Аврамов чин велик, али и достојанствен јер указује на неопходност за религиозним. Пример је упечатљив и животворан, али и продубљен до мере која читаоца не оставља равнодушним, употпуњујући значај резигнације. Ако не бесконачну Аврамову, онда бар резигнацију у којој се сами одричемо бар неких ставари ради задобијања Божје благодети.

Уместо закључка

Шта би на крају могли рећи о ширем контекст који је везан за Кјеркјегорово наглашавање религиозне неопходности и истицању потребе за бесконачном резигнацијом коју сликовитио илуструје наведена прича из Старог завета? Лав Шестов у књизи „Умозрење и откривење“ приказује Кјеркјегора као аутора који је донекле против црквених система. Његова позоција је крајњи индивидуализам, што је донекле можда и разумљиво ако пред собом имамо биографију Серена Кјеркјегора у којој се види да није срећно живео, који није себе претерена истицао у друштвениом круговима, па чак и то да је своја дела писао под разним псеудонимима. Из перспективе руских боготражитеља, рецимо Лава Шестова, човек се огледа у тражењу, односно у боготражењу. И сам Кјеркјегор је боготражитељ, али на један себи специфичан и индивидуалан начин што се увелико открива у Сереновој књизи „Осврт на моје дело“. То га разликује од других егзистенцијалиста, али и од егзистенцијализма који долази са простора Русије, јер код њих нема толико наглашене црте индивидуализма и потпуне личне затворености у откривању вере. Ако изузмемо егзистенцијализам као правац у било ком облику, религиозном или не, и позовемо се на православну перспективу увидећемо да ипак не можемо бити потпуно затворени у своју индивидуалност, па чак и ако је реч  о беспоговорном послушању према Богу. Ако поменемо исповест, она је индивидуалан чин појединца према личности Божјој, али се тај чин одржава пред рукоположеником, тј. свештеником као сведоком пред Богом. Чини се да је моменат индивидуалности код Кјеркјегора пренаглашен и то је по свему судећи лични одраз аутора. У „Осврту на моје дело“ Кјеркјегор каже: „У страху и љубави Божјој било ми је потребно да без престанка бдим, да би изразио ту истину на којој сам искључиво радио Божјој помоћи, и да ништа не дугујем публици, нити савременицима.“ [22]

Чини се да није баш могуће , а ни пожељно усамити свој одраз и изопштити себе од других. Иако то појединци ипак чине њихови разлози често могу бити другачије природе од оне која изискује религиозно, тј. због личне мрзовоље према другима. Пример Аврама је светао чин и он недвосмислено открива потврду вере. Ако је Стари завет открио болна искушења човека да спозна божанско, Нови завет је учинио да се осветли Христова жртва за очишћење људског греха и огреховености. Осим тога, јеванђеља  Новог завета упућују на светли пример заједнице која проповеда Христово страдање кроз једну јединствену цркву саткану заветом Христове крви и Христовог тела на Тајној вечери са апостолима. Заветни мир, као мир Божји на који нас Христ упућује јесте у православљу изражен кроз литургију и привођење светим тајнама које обухватају и свештенство и монаштво, али и цео верни народ. У том смислу црква није дељива и одвојива. Њено утемељење је љубав и према Богу, али и према ближњима јер уколико нема љубави према  ближњим својима тешко је може бити и према Богу. Човек никада није сам јер је увек са Богом, али су ту важни и људи. У Кјеркјегоровом делу преовлађују мотиви из Старог завета у коме се открива индивидуална жртва појединца да би спознао божанско. Нови завет открива много већу жртву, тј. жртву самог Бога , односно његовог сина Христа. Из те перспективе и из перспективе личног интересовања аутора бива јаснији моменат изражавања индивидуалности у појединцу. Нови завет говори о апостолима, а такође и о ђаконима који шире веру и који ширењем вере шире и Христов завет кроз заједницу верних људи. Из позиције Старог завета Кјерккегору не смемо одузимати значај, али исто тако морамо имати у виду и овај лични аспект који је везан за самог аутора. Кјеркјегорово дело несумњиво показује још једну потврду потребе за божанским и у томе јесте величина аутора. Ипак, у спознавању тог божанског, индивидуалност чини тежишни елемент и он је заокружен кроз илустровање Аврамовог искушења. Што се тиче историјско-филозофског значења тешко је донети било какву коначну позицију на којој се налази Кјеркјегор, али његов утицај је несумљив на многе ауторе. Међу њима је и сам Лав Шестој, као и остали руски ауори из миљеа боготражитеља. Осим тога, видан Кјеркјегоров утицај је испољен и на Хајдегера чији егзистенцијализам није постављен на религиозним основама. Ипак и сам Хајдегер разликује стрепњу од страха. Филозофски значај је и у томе што је Кјеркјегор истицао потребу за једним посебним напором ка успостављању највишег степена егзистенције, најављујући овај подухват као задатак за појединца који има пред собом потребу да превазиђе животни бесмисао. У томе резигнација налази посебан филозофски, али и религиозни значај јер она чини скок у веру, заправо скок у ону егзистенцију коју Кјеркјегор поставља пред човека. У напону крајњег степена егзистенције, тј. резигнираности, испољен је моменат стрепње. Кјеркјегор стрепњу, као што је речено, разликује од страха и показује њен моменат битан за витеза вере, тј. Аврама. Ако хоћемо да говоримо о ширем значају стрепње и специфичности коју Кјеркјегор придаје овом појму онда морамо поменути и различитост која се уочава између Кјеркјегора и православних мислиоца који су своју филозофску и религиозну мисао развили у највећем процвату Византије. Тако се и код Јована Дамаскина стрепња појављује као моменат у разматрању егзистенције, али за разлику од Кјеркјегора, она је ту приказана као шести, тј. највећи ступнај страха. Овај страх је заправо изражен као страх од пропасти егзистенције, а он се једино може савладати само приближавањем Богу. [23]

Наравно, и перспектива Јована Дамаскина је дубоко религиозна, али се религиозни аспект разматрања више усредсређује на животворност веровања и отвореност за живу веруу којој Бог бива упознат путем божанских енергија или како се то другачије каже путем Божјих ипостаси. Код Кјеркјегора се упућује на затвореност личности, у апсурду вере, односно резигнацији. Код византијских филозофа реч је о отворености за спознавање божанских енергија путем сведочења живог Бога и истинитог и тај напор не изискује немогућност изражавања појединца и његово разумевање са другима. Ипак, треба рећи и то, да у византијској филозофији неки аутори говоре и о мистичном искуству, као Максим Испиоведник, који спознаје божанско као трен, као бљесак истине и да је тај тренутак неизрецив и необјашњив. Наиме, ово мистично спознање није у потпуности исто као када Кјеркјегор говори о личном чину који је везан за искушење Аврамово. Да подвучемо на крају. Кјеркјегор је значајан мислилац за западну мисао, но га ипак треба разликовати од других филозофа који се баве појмом резигнације јер он у сопственом тумачењу донекле заиста остаје неухватив за филозофску мисао. Кјеркјегор, наиме, себе и не сматра филозофом у строгом смислу те речи. У сваком случају, његов утицај је неоспоран на западно-европску мисао, али и на руске ауторе. У том смислу значај резигнације је тешко у потпуности оценити, али са сигурношћу можемо тврдити да је она за Кјеркјегора неодвојив елемент којим човек скаче у аутентичну егзистенцију, у своју потпуну и независну личност. У потпуну слободу од моралних вредности и са беспоговорним послушањем и вером према Богу. Овај чин води задобијању највеће благиодети за један тако велики напор. Намера овог рада, у осврту на Кјеркјегора, требало је да покаже пренаглашен став о личном и индивидуалном у човеку на начин на који се то у Кјеркјегоровим делима огледа.

Литература:

Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, Београд, 1975.

Серен Кјеркјергор, „Појам стрепње“, БИГЗ, Београд , 1970.

Серен Кјеркјергор, „Осврт на моје дело“, Графос, Београд, 1981.

Васил Татакис, Историја византијске философије, Београд-Никшић, 2002.

K. Jaspers, Filozofija egzistencije, Просвета, Beograd, 1973.


[1] Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, Београд, 1975, стр. 150.

[2] Исто, стр. 152.

[3] Исто, стр. 154.

[4] Исто, стр. 95.

[5] Исто, стр. 95.

[6] Исто, стр. 125.

[7] Серен Кјеркјергор, „Појам стрепње“, БИГЗ, Београд , 1970, стр. 32.

[8] Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, БИГЗ, Београд, 1975, стр. 127.

[9] Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, БИГЗ, Београд, 1975, стр. 102.

[10] Исто, стр. 125.

[11] Серен Кјеркјергор, „Појам стрепње“, БИГЗ, Београд, 1970, стр. 39.

[12] Серен Кјеркјергор, „Појам стрепње“, БИГЗ, Београд, 1970, стр. 154.

[13] Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, БИГЗ, Београд, 1975, стр. 137.

[14] Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, БИГЗ, Београд, 1975, стр. 177.

[15] Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, БИГЗ, Београд, 1975, стр. 81.

[16] Исто, стр. 81.

[17] Серен Кјеркјергор, „Појам стрепње“, БИГЗ, Београд, 1970, стр. 39.

[18] Исто, стр.39.

[19] Серен Кјеркјергор, „Страх и дрхтање“, БИГЗ, Београд, 1975, стр. 87.

[20] Исто, стр. 87.

[21] Исто, стр. 103.

[22] Серен Кјеркјергор, „Осврт на моје дело“, Графос, Београд, 1981, стр. 55.

[23] Васил Татакис, Историја византијске философије, Београд-Никшић, 2002.

1 reply »